“Encontro Feminista não aceita mulheres que não podem pagar”, dizia uma manchete publicada no O Estado de São Paulo, em agosto de 1985. Ela anunciava os desdobramentos do III Encontro Feminista Latino-Americano e do Caribe, realizado em um hotel em Bertioga (SP). Cerca de 800 mulheres de 23 países participaram do evento, em um momento em que os primeiros encontros feministas começavam a articular uma agenda comum para o continente. A reportagem informava que “40 mulheres de favelas não foram admitidas no encontro.” Vindas do Rio de Janeiro sem condições de pagar a elevada taxa de inscrição, foram impedidas de entrar e passaram a noite acampadas na praia em frente ao hotel.
O jornal recorreu categoricamente ao marcador de classe para explicar o caso, mas o destaque ficou para um fato: quase todas as mulheres barradas eram negras. O momento instaura “um divisor de águas, uma situação de ruptura particular”, diz a filósofa, professora e feminista decolonial caribenha Yuderkys Espinosa Miñoso, em entrevista ao Nonada. Ela é autora do livro Escritos de una lesbiana oscura (2007) e organizadora do livro Feminismo descolonial – Nuevos aportes teórico- metodológicos a más de una década (2019), além de diversos artigos que versam sobre feminismos latino-americanos e decoloniais.
Uma declaração da época sintetiza o conflito: “Não concordam que uma mulher negra, magra, de olhos esbugalhados pela fome, possa ter conhecimentos quase idênticos aos delas.” A autora da fala era Maria Alice Santos, uma das mulheres barradas naquele encontro, à época identificada como integrante do Centro de Mulheres das Favelas e Periferias do Rio de Janeiro. “Elas se esquecem que eu pelo menos me formei na escola da vida, meus bancos escolares foram a miséria e a fome e esqueceram-se de que eu vivo e luto ao lado do meu povo”, completou.
Mesmo que pouco conhecida fora dos movimentos sociais, Maria dedicou toda sua vida à luta contra a discriminação. Décadas depois do episódio em Bertioga, ela presidiria o Instituto de Pesquisas das Culturas Negras (IPCN), e atuaria na Secretaria do Movimento Negro do PDT Histórico ao lado de figuras como Abdias Nascimento, Brizola, Edialeda Salgado e Carlos Alberto Caó.
Maria também falou ao A Tribuna. Como seria possível discutir temas como “Nosso Corpo, Nossos Desejos” se “vivemos num barraco com crianças passando fome, maridos desempregados e esgotadas de tanto trabalhar? Essa é a nossa realidade e o que está sendo debatido aí é a realidade de feministas da elite”, disse lúcida da indagação que marcaria aquele momento e que remodelaria a atuação feminista negra no Brasil.
Quarenta anos depois, Maria Alice em Búzios, seguia de modo ativo na luta e participava de um evento apoiado pelo Instituto de Pesquisas e Estudos Afro-brasileiros (Ipeafro), em 2023. Ela ocupava o cargo de coordenadora do Movimento Visibilidade da População Idosa/Negra no IPCN. Na entrevista, disposta no acervo do Ipeafro, ela disse: “Nossa saída dessa terra não significa que tenhamos morrido, nós partimos para uma outra vida para dar continuidade ao nosso trabalho e deixar para vocês [nova geração] tudo o que nós fizemos. Nós lutamos para que isso não tivesse acontecendo, para que vocês tivessem um mundo melhor, uma vida melhor, e não precisassem sofrer tanto quanto estão.”
Maria Alice faleceu em abril de 2025, aos 86 anos, deixando uma história de mais de oito décadas de atuação contra as desigualdades raciais e de gênero que, de alguma forma, teve origem em um encontro que tensionou o que pode significar ser uma mulher negra na região.
Para além de inclusão
Segundo pesquisa da socióloga Matilde Ribeiro, do total de 850 participantes do III Encontro Feminista, 116 mulheres inscritas se declararam como negras e/ou mestiças. Recorrendo a lembrança desse evento histórico, Yuderkys Espinosa avalia que esse contexto revela um feminismo que, nas décadas de 1980, mantinha pouca ou nenhuma relação com as mulheres das bases.
A questão encontraria uma resposta alguns anos depois. Em 1992, foi realizado na República Dominicana, terra natal e atual residência de Yuderkys, o Primeiro Encontro de Mulheres Negras Latino-Americanas e Caribenhas, com participação majoritária do Brasil, da Colômbia, de Porto Rico e Cuba. Como não havia se expandido uma consciência negra como a atual, outras latitudes tiveram uma menor participação.
Já tinha sido instituído o Dia Internacional da Mulher (1975, pela Organização das Nações Unidas), que seria, segundo o próprio discurso feminista, a representação da unidade na dominação de todas as mulheres, e que foi “monopolizado pelas necessidades das mulheres brancas de classe média, burguesas e letradas”, diz Espinosa. É neste Primeiro Encontro, então, que é criada uma data como contestação.
O Dia Internacional da Mulher Negra Latino-Americana e Caribenha, celebrado em 25 de julho, é uma forma de chamar atenção para a questão racial dentro do feminismo e fora dele. Yuderkys considera que a criação da data foi um marco e um posicionamento: “Uma decisão que dava resposta a essa falta de visibilidade e de corresponsabilidade por parte do feminismo com os problemas e as situações de vida que a maioria das mulheres negras carregam em todas as regiões.” Para ela, uma das precursoras do feminismo decolonial, a criação do 25 de julho rompe com a ideia universal de “mulher”, mas ainda permanece dentro de uma política de representação voltada à inclusão das mulheres negras em um projeto de sociedade de bases coloniais e capitalistas.
Nesse sentido, a inclusão apontaria para cumplicidade com um projeto que nunca poderá deixar “entrar” todas as mulheres racializadas e nem os povos racializados. “Sempre vão ser necessários corpos”, afirma. “Populações inteiras permanecerão marginalizadas e exploradas pelo sistema capitalista para que este produza o bem-estar das pessoas que estão dentro.” Não significa que seja o fim dessa política, mas, a efetividade estaria em direcionar às ações para desarmarem aquilo que produz a violência e “escavar nos alicerces do que produz essa invisibilidade e essa dominação sobre os corpos das mulheres negras”, diz.
O tema também exemplifica os diferentes tipos de políticas que podem existir dentro dos movimentos de mulheres negras, ora em busca da integração, ora em torno de desarmar o sistema e em favor da transformação. Yuderkys afirma que só considera viável a possibilidade de alianças à medida que aqueles que estão gozando de privilégios “não apenas os questionem, mas estejam dispostos a lutar por um mundo onde eles desapareçam.”
O objetivo, para além da palavra, ou de portas abertas, é “tornar um compromisso em termos de aposta política.” E isso significa, aventando uma resposta ao caso, procurar “mudar a narrativa de que se trata apenas de ser incluída e entender […] que para que o feminismo seja outra coisa, tem que partir daquelas que estão em menor condição de privilégio.”
A Unidade e a Amefricanidade
O julho das mulheres negras ganhou um recorte específico no Brasil: a homenagem nacional à Tereza de Benguela (sancionada pela Lei nº 12.987/2014), líder do quilombo Quariterê que viveu no século XVIII. Tereza se tornou a rainha do quilombo, e conduziu africanos que resistiram à escravidão até 1770, quando o quilombo foi destruído pelas forças do governador da capitania do Mato Grosso.
É uma imagem que afirma as diferenças no continente em identidade de luta, e relembra uma heroína afro-brasileira. A data, aliás, faz não só referência às mulheres negras, mas também às latinas e caribenhas. Por isso, é preciso interrogar: quem são elas? A reflexão pode partir da similaridade dos regimes de opressão, mas, compreendendo que ser “negra” nesses territórios pode não ter o mesmo significado. No Brasil, a discussão se encontra com Lélia Gonzalez, intelectual e referência nos estudos de gênero e raça no país. Ao cunhar o termo “amefricanidade” como uma categoria política-cultural, ela une as raízes africanas e originárias para redefinir a identidade latino-americana.
A filósofa Yuderkys avalia de forma crítica o termo “latina” como uma produção narrativa de longa data das elites que vão produzir os projetos independentistas. “Na verdade, é uma herança colonial”, diz. No processo, ao definirem o longo continente como uma unidade, vão se autodenominar “europeus” e seres naturalmente superiores. Essa unidade foi construída sobre a ideologia da mestiçagem (mestizaje), que apresenta a “fusão entre o negro, o branco e o indígena” como “um novo produto”, uma raça suoperadora em sinal da democracia e da integração meritocrática – como acontece no Brasil na década de 1930.
Por isso, a figura da mestiça torna-se o sujeito universal do feminismo latino-americano. Essa limitação é vista com desconfiança pelas pesquisadores, porque além de “atropelar todas as diferenças históricas e estruturais que nos conformam no interior deste continente”, constrói “um muro de contenção” para que as pessoas não identifiquem suas raízes, que são o que definem o lugar que as mulheres ocupam dentro da estrutura.
O Caribe negro e mestiço
“Não sou negra, sou dominicana, ela me disse”, citou Yuderkys, referindo-se a um diálogo que ouviu em sua terra natal. Apesar de exemplificar um dos conflitos centrais do Caribe, ela recuperou essa memória em uma manhã de maio, no Rio de Janeiro, durante um encontro que reunia mulheres para debater como construir um futuro sem racismo.
Com organização e mediação de Lúcia Xavier, ativista histórica, ekedi e fundadora da ONG Criola, a mesa também era composta por Neon Cunha, mulher negra, transgênero e referência na luta humanitária, que defendeu em sua fala o afro-trans-futurismo como futuro possível. Espinosa diz que a negação do “ser negro” é uma realidade vivida em praticamente toda América Latina, com exceção do Brasil, graças a luta pioneira dos movimentos negros no país. Ela destaca o caso de sua terra por fazer parte da Ilha de São Domingos, o primeiro território colonizado do mundo, e por ser fronteiriça ao Haiti, a primeira República Negra.
Essa situação dá uma particularidade à maneira como se constrói a identidade nesta ilha. O território mais antigo em termos de projeto de colonização, foi o lugar onde “se colocaram em experimentação [..] todos os processos de institucionalização que depois vão ser levados para o resto do continente”, diz.
Além disso, “a República Dominicana surge de sua separação do projeto haitiano como um projeto de cidadania negra.” A chave são as duas experiências coloniais distintas da ilha: enquanto o lado leste (República Dominicana) permaneceu sob o domínio espanhol, o lado oeste (Haiti) tornou-se a colônia francesa mais rica do período, sustentada pela superexploração de pessoas escravizadas.
A Revolução Haitiana (1791) conquistou a independência do país a partir da revolta do povo africano escravizado, fato inédito daquele século. Em resposta, as elites brancas e mestiças da República Dominicana construíram uma narrativa profundamente hispano-fílica, projetando no Haiti o mito da “barbárie”. “Isso vai implicar um discurso antinegro que, no caso da República Dominicana, é o discurso anti-haitiano. […] Então, o dominicano e a dominicana não veem a si mesmos como pessoas negras, porque para eles, o negro é o haitiano”, conclui.
Viver é estar em comunidade
Do lado haitiano da ilha, a escritora Yanick Lahens prefere começar por outro lugar. Ao refletir sobre como narrar a história, ela contou ao Nonada que optou por rejeitar na escrita a perspectiva “de quem observa a ilha a partir das caravelas de Cristóvão Colombo”, preferindo adotar a voz de quem observava a chegada da areia. A renomada escritora haitiana é autora de romances, contos e ensaios premiados.
Para atestar, Lahens recorre ao seu próprio romance “Banho de Lua” (2025), que é conduzido por um “nós” coletivo. Na tradução brasileira, a edição mantém diversas palavras no original crioulo haitiano (kreyòl), especialmente as ligadas à tradição do vodu haitiano, a culinária e a cultura local – uma escolha que aproxima essas práticas de outras diásporas negras. “Quero que as palavras sejam as palavras da comunidade”, diz.
Yanick afirma que sua produção mudou ao adquirir “a consciência da necessidade de descolonizar a mente”, o que só foi possível com o tempo e com a ida ao campo para vivenciar, em conjunto, a realidade das pessoas que ela pretendia narrar. A história, inicialmente escrita como conto, amadureceu ao longo de 14 anos até se transformar em “Bain de lune” (2014), romance vencedor do Prix Femina, trazendo “as palavras e circunstâncias certas” sobre o Haiti.
Ela evita até mesmo a narração em terceira pessoa, “como se você estivesse descrevendo como um etnólogo”, explica. Essa dinâmica altera a forma e a estética literária para fazer com que os leitores ouçam o coletivo narrado por si mesmo. Um diálogo literário com o bon ange, que na tradição vodu haitiana significa a parte da alma que guarda a consciência e a memória.
Lahens não abandona, entretanto, o “eu”, mas o faz operar sob outra concepção. A voz narradora é a quarta geração da linhagem familiar dos personagens – uma jovem ambientada na praia. “Ela já está no processo de modernização, mas com a comunidade em si […] é a transição da antiga cultura civilizacional para a moderna.” Para a autora, é importante que essa ligação se mantenha por ser o modo de vida das civilizações antigas, “o fato de compartilharmos tudo, de rezarmos juntos, etc.” Por mais que em condições diferentes, na cidade, no campo, reunidos para uma refeição, há sempre o valor comunitário, “sendo essa a melhor maneira de mostrar os ancestrais e a cultura local.”
Professora universitária em Porto Príncipe, ao concluir seus estudos na França, em Sorbonne, retornou para sua cidade natal. Se divide entre a vida acadêmica, a crítica literária e seus livros. Internacionalmente reconhecida, a escritora inaugurou a cadeira de estudos francófonos do Collège de France, em Paris.
A mulher no Haiti
“Como você pode fazer um projeto político-econômico sem ter consciência de que as mulheres estão no centro da criação disso?”, indaga a escritora. Lahens diz que a população haitiana começou a entender o poder das mulheres negras como criadoras do mercado comercial nacional. “Se ainda podemos comer, se as pessoas pobres podem vestir seus filhos ou alimentá-los, é porque as mulheres são poderosas em unir esse mercado”, completa.
Como em seu romance, Yanick acredita que as mulheres do Haiti são como um elo entre o campo e a cidade: “Elas deixam suas terras de cultivo no campo e fazem a ligação com os mercados públicos e com as pequenas cidades.” Elas sustentam o país em diferentes medidas: desde as que vão para o comércio no exterior, até as que criam sozinhas seus filhos, que futuramente se tornarão médicos e advogados.
Yanick percebe que até a noção de “status” delas também não é a mesma do que em um país ocidental. A partir da religião, por exemplo, as mulheres têm o mesmo poder que os homens no vodu haitiano. Ao mesmo tempo, o projeto político e econômico não as considera como fundamentais na dinâmica política, produzindo ideais que são ocidentalizados. “É por isso que eu digo que estamos apenas em mímica. Apenas fazendo as coisas como se fôssemos um país ocidental, mas não somos”, diz.
Ao descrever a relação com a parte vizinha da ilha, ela nota que a centralidade da mulher negra não se aplica da mesma forma. Na Republica Dominicana, “o termo ‘negro’ não existe. Ou você é ‘moreno’, ou ‘escuro’”, ela argumenta. Sendo essa uma situação fruto do racismo construído para justificar a dominação, Lahens, de forma otimista, não reduz a possibilidade de prosseguir com a “longa batalha” dentro desse sistema.
Ao avaliar as circunstâncias, ela aponta que embora perceba-se que as instituições na República Dominicana tentam impor o racismo, “na sociedade há cada vez mais pessoas conscientes de que isso é algo que foi construído.” Portanto, narrar a memória do país passa obrigatoriamente pela memória da divisão feita pela colonização europeia na ilha.
Ser o mártir da luta e revolta negra no mundo custou caro ao Haiti, que ao contrário da colônia espanhola, passou por um intenso bloqueio ao redor da ilha. Isso justifica sua enorme desvantagem histórica em relação ao resto do mundo. Para o fim desse bloqueio, Yanick registrou que havia de ser paga uma indenização astronômica imposta pela França em 1825.
Refletindo sobre a independência haitiana, a autora diz ser a primeira vez na história em que os vencedores de uma guerra de libertação foram obrigados a pagar aos perdedores que os escravizavam. “Nós terminamos de pagar essa dívida em 1950. Imagine um século e meio pagando. Dinheiro que, por exemplo, ajudou a construir a Torre Eiffel ou o Palácio do Eliseu em Paris”, revela.
Para quitar o subsídio, o país devastou suas florestas para exportar madeira, comprometendo também seu equilíbrio ecológico. O Haiti experimentou antes tudo o que os países do Terceiro Mundo viveriam depois. É a parte da história que é ou ignorada, ou contada pelas lentes de quem os colonizou. “Poucas pessoas sabem sobre isso, então temos que falar”, ela finaliza.
A literatura e os movimentos negros feministas se encontram na comunidade e no objetivo comum de compreender um mundo que só se narra ao retomar seu passado. Ultrapassando os impeditivos, Lahens diz que “se soubermos o que somos, podemos fazer um projeto que se pareça com isso”. Um pensamento que encontra Yuderkys, que dentre todas as exclusões coloniais construídas, acredita que o fato de se negar a identidade de “negro” no Haiti, isso não significa necessariamente modos de ser, cantar, dançar e estar no mundo. “Se exercita o negro, a negritude e a ascendência africana. Exercita-a o tempo todo em seu modo de fazer e viver a vida.”
